Tuesday, June 10, 2014

The Savage Outside of White Argentina

This is an excerpt (the first few pages) of my essay in the forthcoming book Shades of the Nation: Rethinking Race in Modern Argentina (Cambridge University Press, 2015), edited by Eduardo Elena and Paulina Alberto. I'm particularly proud to be part of this interdisciplinary collection, which includes work by very talented scholars on what has been for too long a taboo topic in Argentina: race.

In early December 2013, several urban centers in Argentina went through a wave of turmoil that brought to light the sensibilities that have long racialized the national geography as harbouring a threatening, non-white abyss. In the province of Córdoba, thousands of police officers demanded a salary increase by withdrawing from the streets and remaining in their quarters, while undercover officers instigated the looting of stores in order to create a public demand for their presence. The news of the lack of police repression quickly spread and thousands of men and women from poor neighborhoods began storming stores and supermarkets to grab anything they could, from food to TV sets. The unrest spread to other provinces, most notably Tucumán. There, the same pattern unfolded: police forces withdrew from the streets to demand a salary increase and simultaneously organized the sacking of stores, rapidly prompting more widespread looting. With several cities shaken by riots, a significant portion of the population felt that the streets were dissolving amid a vortex formed by the expansiveness of los negros, “the blacks” —the racialized term used in Argentina to name the poor and people with indigenous or mestizo (mixed) completion.
On the streets, the social media, and the online forums of Argentine newspapers, thousands of people called for the violent extermination of “esos negros de mierda,” “those fucking blacks.” Armed vigilantes promptly began shooting at “los negros” as if the latter were savage hordes determined to overrun settlers circling the wagons on a hostile frontier. When La Nación informed that “a young man” (un joven) was shot dead in Córdoba, marking the first deadly victim of the violence, most readers posting comments celebrated his death as an act of civilizing justice. Many objected to the use of the phrase “a young man” to name what was just un negro. A reader added to this explicit dehumanization of the victim, “Too bad it’s only one. I wish there were two hundred negros dead.” Similar comments flooded Tweeter under the hashtag #Negros de mierda. When the violence subdued two days later —once the federal government sent forces to Córdoba and the provincial governments abided by police demands— over ten people were dead and hundreds were wounded. In those days, many compared the looters with the Indians that in the nineteenth century threatened the boundaries of Argentine civilized space. Conservative writer Abel Posse wrote in La Nación that in Tucumán a relative borrowed a shotgun, formed a vigilante patrol, and locked up his wife and children. He felt as if “un malón” was about to raid their home, evoking the parties of indigenous combatants on horseback who once controlled much of the national geography.
             The way that this unrest was experienced and racialized by a significant portion of the population is notable because Argentina has long stood out in Latin America as a nation that claimed to be white and racially homogeneous, due to the salience of European immigration at the turn of the twentieth century. Furthermore, Argentine political and cultural elites have long insisted in public that one of the merits of the nation is that “we don’t have problems of racism.” I personally heard center-left presidential candidate Raúl Alfonsín repeat this line with conviction at several speeches during the 1983 campaign, and almost two decades later conservative writer Marcos Aguinis began his book on the Argentine condition making exactly the same claim. Yet in Argentina this self-congratulatory narrative about a racism-free society has long coexisted with the everyday use of a heavily racialized language to name, with disdain, esos negros de mierda: the millions of Argentines who are explicitly marked as the despised non-white part of the nation. This racialization is part of a hierarchical class formation, for “los negros” also names the poor. Yet that the poor are called “los negros” (and not something else) reveals how racial sensibilities inform class perceptions in Argentina. And when “the blacks” appear as a menacing presence on the streets, as in late 2013, it is common to hear passionate calls —entangled with openly racist slurs— for their extermination, on the grounds that “los negros” are dangerous and not fully human.
             Several scholars have noted this contradiction in Argentina between claims to racial homogeneity and tolerance and the everyday reality of a profoundly racialized and racist society. As Alejandro Grimson aptly put it, in Argentina the same person can claim to live in a white nation without racism and add, shortly thereafter, that half of the population is made up of “negros de mierda.” This tense oscillation is certainly at the core of the specific configuration of whiteness in Argentina, but its affective and spatial dimensions have been overlooked. Grimson and other authors have tackled this paradox by arguing that whiteness in Argentina is a myth or an ideology: a discourse that misrecognizes the existence of millions of Argentines of indigenous and mestizo background and seeks to make invisible, and therefore legitimize, racialized forms of hierarchy. Whiteness in Argentina does, indeed, have mythical and ideological dimensions, but I hereby examine it as an affective and geographic formation that is in denial of its existence because it is not reducible to a conscious ideology and operates at a pre-discursive, emotional level.
In this essay, I propose to name this racialized disposition toward space as La Argentina Blanca, White Argentina. I do not conceive of this term, it is important to note, as a bounded entity made up of Argentines of white skin. Many of the fiercest critics of La Argentina Blanca are light-skinned Argentines with blue eyes (such as writer Osvaldo Bayer) and some of its staunchest defenders have indigenous ancestry (like the former governor of the province of Salta, Juan Carlos Romero). I conceive of White Argentina, first and foremost, as a geographical project and an affective disposition defined by the not always conscious desire to create, define, and feel through the bodily navigation of space that the national geography is largely European. But this is a haunted and ever-incomplete project, a whiteness that feels under siege, for it permanently confronts that millions of Argentine citizens bear in their bodies the traces of the non-European substratum of the nation. White Argentina, in this regard, is an affect in the relational, inter-subjective, and material sense that Spinoza gives to this concept: the capacity to affect and to be affected by other bodies. And few things affect White Argentina more profoundly than the appearance in public space of spatially expansive multitudes of “negros.”
The affective nature of White Argentina is apparent in its visceral reaction to events like those of December 2013. While riots create anxiety and fear in any social setting, in Argentina these fears usually trigger widespread calls for the mass murder of “los negros,” embodied in the cry “a esos negros de mierda hay que matarlos a todos” (“those fucking blacks should all get killed”). These calls for civilizing and genocidal violence (i.e. this desire to kill all negros) are rationalized as condemnation of criminality; but they primarily express rage at the evidence that Argentina is not a white nation. The appearance of dark-skinned multitudes affects White Argentina as if it were a spatially dissolving force that that opens up, from within the nation, a huge, terrifying outside: an abyss that resurrects el malón that the founding fathers of White Argentina thought they had exterminated in the late 1800s, and that Abel Posse’s relative in Tucumán felt had reappeared in 2013.
El malón is one of the most extraordinary figures in Argentine history; it alludes to the indigenous cavalries that for centuries launched stealth, high-speed attacks on frontier settlements in the pampas of central Argentina and in the tropical lowlands of the Gran Chaco, reaching the gates of Buenos Aires, Córdoba, and Santa Fe and eroding the boundaries of state territoriality. As a historically-specific configuration, el malón was destroyed by the Argentine state in the 1870s and 1880s. But el malón can also be examined as a spatial, bodily, and affective formation that has outlived its original historical conditions. Indigenous cavalries no longer exist, but the assertive and expansive spatiality they once represented is still regularly evoked in Argentina. When in the twenty-first century the term malón is used to name looters or simply the poor taking to the streets, it evokes to White Argentina the bodily, tangible return of the barbarisms of the past.
Jacques Derrida argued that the ghost is something that seemed to have disappeared but always returns, reappearing again and again. To speak of specters, he wrote, is to speak of their return. It is in this sense that el malón can be said to be a ghostly figure in Argentine history: as a force that had allegedly been destroyed but that continues returning to haunt those who dream of a White Argentina.

Monday, April 7, 2014

El abismo de las pasiones tristes

Ezequiel Adamovsky lanzó el otro día en Facebook una pregunta políticamente urgente: ¿Cómo explicar que no está bien linchar a un ser humano? En este texto canalizo una posible respuesta por el lado de los afectos movilizados por los linchamientos: las emociones intensas que les dieron vida. El entender la naturaleza del linchamiento como evento material que aparece, desaparece y deja heridas y muertos no pasa por variables abstractas históricas” o “sociales”, si bien ellas son el horno duro de la ecuación afectiva. Entender el abismo del linchamiento requiere zambullirse en su visceralidad de tipo animal: en la corporalidad violenta de multitudes que se formaron de forma inmediata con el objetivo específico de pegarle a una persona indefensa y desarmada con el objeto de matarla. Esta afectividad debe analizarse de manera etnográfica y geométrica: observando la intensidad, ritmo y niveles de negatividad creados entre cuerpos que comparten una pasión por matar a un ser humano inmovilizado, desarmado e indefenso. “La paliza al chorro” de “la gente (blanca) decente que está harta” es el malabarismo burgués-mediático para pasteurizar el horror de esa materialidad visceral violenta que tiene un enorme contenido racial y de clase, y cuyo motor son las emociones reactivas y tristes de cuerpos esclavos de su propia pasión.
Poseemos un documento etnográfico extraordinario sobre el intento de linchamiento que tuvo lugar en el corazón de la Argentina blanca y próspera, a dos cuadras del shopping Alto Palermo de Buenos Aires: la escalofriante serie de tweets escritos en caliente por Diego Grillo Truba, que describen con detalle el oscilar afectivo de una patota fuera de control, “sacadísima” en Charcas y Coronel Díaz. Diego vio el tumulto y se acercó a mirar. El torbellino de violencia que se había generado era tan intenso que la experiencia lo conmovió y lo llevó a invocar “el horror, el horror” de Apocalipsis Now, salvo que en este caso fue un viaje al corazón de las tinieblas de la la Argentina del siglo XXI, donde muchos se sienten rodeados de indios salvajes y claman una nueva oleada de terror civilizador. 
El pibe había sido capturado tras haber arrebatado una cartera. En torno a él, un agregado de cuerpos enfurecidos estaba pateándole la cabeza con pasión. El portero que lo inmovilizaba pasó a tratar de salvarle la vida. Pero la furia de las patadas era tal que pronto le dejaron al pibe la cabeza "deformada" y ensangrentada. La sangre chorreaba hasta el cordón de la vereda. Diego estaba paralizado pero que no le quedaba duda: lo querían matar. Lo iban a matar. Una débil disonancia surgía de un costado. Una mujer de mediana edad, conmocionada, pedía a los gritos que lo dejaran, “¡que lo van a matar!” Los golpeadores la putearon, descontrolados, “¡Usted debe ser la madre y lo quiere proteger, hija de puta!” Varios la amenazaron con cagarla a patadas. “A vos también te doy, hija de puta.” Diego escribió que “lo que más asustaba era que querían atacar a quienes trataban de frenarlos”. Esa multitud sacada era una usina de violencia lista para atacar a quien sintiera la menor compasión por ese chorro negro de mierda.

Cuando la noticia fue cubierta por La Nación, muchos lectores festejaron ese evento de horror y sangre como si Messi hubiera hecho un gol de Argentina en el mundial, celebrando el castigo al chorro hijo de puta igualmente “sacados”. Muchos reaccionaban de manera violenta contra quienes les decían que sólo un fascista podría celebrar un linchamiento. “Fascismo” es una palabra pesada y compleja, pero que conlleva una disposición afectiva específica, que los fascistas españoles e italianos de la década de 1930 articulaban en su entusiasta grito de guerra: “¡Viva la muerte!”. El fascismo celebra la muerte de seres humanos con pasión. Es por ello que los linchamientos expresan una disposición corporal con un núcleo reactivo con elementos moleculares proto-fascistas, o sea un fascismo rudimentario en formación y con poca articulación consciente o ideológica. Cuando algunos foristas de La Nación ponían comentarios razonables que enfatizaban lo brutal y horrible de lo que se le hizo a ese pibe, la mayoría respondía con una incontinencia verbal que vomitaba un “¡kirchneristas, zurdos de mierda, hijos de puta, garantistas amantes de los chorros y asesinos de mierda que nos roban y nos matan!” Lo que distingue a la actitud reactiva es la puteada-reflejo: el “!hijo de puta ‘concha de tu madre!” lanzado robóticamente como una negatividad mecánica y vacía, evidencia de la tristeza que lo condena a obsesionar sobre el objeto odiado.
 Ese remolino corporal había disuelto el raciocinio, el discurso, las ideologías. Algunos de los participantes quisieron darle un nombre a su emoción cruda, pre-discursiva. “¡Estamos hartos!” El hartazgo es un reflejo reactivo, que reacciona en este caso contra el auge de robos y crímenes en la ciudad y el país: el hecho de que la Argentina kirchnerista sigue reproduciendo la desigualdad de un capitalismo sin alma, emparchado con los recursos obtenidos por la destrucción sojera de los últimos bosques del norte indígena y mestizo. Los negros-chorros, por eso, acechan por doquier. Son como los malones que acechaban a la ciudad blanca desde el desierto y horrorizaban a Sarmiento, y lo inspiraron a escribir que el enemigo de la nación argentina es y será la barbarie india-mestiza.
El hartazgo de La Buenos Aires Blanca que se siente asediada por enjambres imparables de negros-chorros se basa en silenciar el otro hartazgo fundante de esta geografía de afectos fracturados. Como bien dice Ezequiel Adamovsky en un tweet: “Justifican linchamientos por ‘el hartazgo’. Se puede robar por hartazgo de no tener un peso? No? No todos tienes derecho al hartazgo parece”. Este hartazgo popular, el de “no tener un peso”, también genera en ocasiones pasiones violentas y tristes, donde hombres y mujeres de clase media caen víctimas, a veces mortales, de la desdicha proletaria y su desafío molecular a la propiedad privada. Las pasiones de la gente de clase media que se descontroló cerca del shopping son la reacción ciega, desesperada, contra esta deriva de violencias populares, haciendo de la lucha de clases un combate cuerpo a cuerpo, en las calles, regido por la lógica militar amigo contra enemigo. La gran diferencia, aquella que nos acercan a la verdad geométrica de este evento triste, es que cerca del Alto Palermo la causa del sufrimiento y malestar que domina el presente argentino fue atribuida a sus víctimas, reducidas a chorros de mierda desprovistos de humanidad. Como diría mi colega Pablo Semán, las geografías argentinas están cada vez más marcadas por el abismo de la desigualdad, que es también un abismo afectivo.
El abismo creado en Charcas y Coronel Díaz tenía un centro de gravedad: el chorro. Su cuerpo era el planeta que atraía la violencia de la constelación creada a su alrededor. El pibe era un objeto temido y poderoso, que les demandaba, como un imán, que su violencia civilizadora y purificadora del espacio convergiera sobre él. Los tweets de Diego, no obstante, describen un momento surrealista en el que la muchedumbre pareció reconocer su cobardía: el hecho de que le pegaban sólo porque el pibe estaba paralizado, indefenso y abrumado en su soledad. Uno de los tipos propuso, en una pausa entre golpe y golpe, que en realidad se turnaran, como para que fuera un “uno a uno,” un choque corporal menos desigual. Varios asintieron y entonces empezaron “a darle”, esta vez, de a uno por vez, aparentemente conformes con ese gesto de paridad inexistente. Qué manera notable de reconocer lo triste, cobarde y pequeño burgués de su descontrol. Pero que manera notable, también, de reconocer que en algo los afectaba esa saña ciega contra ese centro de gravedad del que eran prisioneros.
           Nietzsche hablaba de la mentalidad esclava para nombrar a los afectos desprovistos de vitalidad: aquellos que están esclavizados al objeto contra el cual reaccionan de manera visceral. Siglos antes, Baruch Spinoza le dio a ese reflejo visceral e inconsciente de sí mismo un nombre apropiado: las pasiones tristes, que son tristes justamente porque no son libres y debilitan las pasiones creadoras: el disfrute, el placer y la alegría. La filosofía de los afectos de Spinoza, una geométrica metódica de cómo los cuerpos se afectan mutuamente, fue en parte producto de una experiencia personal que lo impactó: el linchamiento en 1672 de los hermanos Johan y Cornellis de Witt, figuras prominentes de la política holandesa del siglo XVII. Una muchedumbre capturó a los hermanos cuando estaban indefensos y los asesinó de manera sangrienta y encarnizada. La multitud desmembró los cadáveres y exhibió sus fragmentos de carne, huesos y sangre en público, celebrándolos como trofeos. La negatividad visceral era tal que la violencia continuó aún después de su muerte, cuando la esclavitud ciega de esas pasiones perdidas siguió magnetizada al fetiche-objeto convertido en cadáver, al que no podía dejar de atacar y odiar. Es por ello que la filosofía de Spinoza, cultivada con un ojo en aquel linchamiento, nos da elementos para entender esta nueva oleada de pasiones tristes que recorre la Argentina del presente.  
La violencia de las pasiones tristes no es cualquier violencia. Es una violencia encarnizada. Es una violencia que rompe ese freno intuitivo que han encontrado los estudios sobre las experiencias emocionales de soldados en combate: que es más difícil matar a alguien cara a cara, viéndole su rostro, que a la distancia. En el evento del linchamiento, esa barrera se diluye. El encarnizamiento de la violencia reactiva no conmueve al asesino, pues éste está convencido, a nivel pre-discursivo, que lo que mata es una criatura peligrosa que no es plenamente humana. Esta es la matriz de las grandes masacres en la historia. Todo genocidio es un gesto ontológico que afirma que los cuerpos a ser destruidos son diferentes, y lo serán siempre, en su ser profundo. En el linchamiento se recrea esa microfísica primaria del afecto genocida. Los relatos en los tweets escritos por Diego resuenan con la experiencia de ex-combatientes de Vietnam que relatan en el documental Winter Soldier, con lujo de detalles, cómo masacraban civiles vietnamitas sin sentir nada porque estaban convencidos que eran criaturas salvajes que merecían morir. Lo que une el linchamiento con el combatiente sin receptividad empática es que esta es una reactividad, aún así, empapada de afectos, pero con el giro triste de aquellos a quienes la generación de muerte y violencia les genera un perverso placer. “¡Viva la muerte!”. Esta es la satisfacción de darle al chorro o al gook vietnamita una violencia merecida

                 Cuando los tweets del linchamiento cerca de Alto Palermo tuvieron una difusión viral, a Diego le llovieron tweets puteándolo de arriba abajo por haber expresado horror frente a ese abismo de barbarie civilizatoria. Varios le recriminaban, a las puteadas, que se había referido al chorro hijo de puta como un “pibe.” Pablo respondió con entereza ética que así lo había descripto porque así lo vio: como un pibe. En Rosario, David Moreira, de 18 años, otro pibe, había sido asesinado unos días antes en similares circunstancias porque la muchedumbre lo vio sólo como un chorro hijo de puta. Los apasionados tristes que festejan el asesinato de David y el intento de linchamiento en Palermo son una verdadera legión en los foros de La Nación. Aparecen en masa y con su verborragia iracunda y proporción de votos positivos prácticamente copan el bastión mediático del clasismo racista de la vieja elite argentina. Su argumento es notablemente transparente en su objetivo deshumanizante: que el chorro no debe ser visto como un humano herido y ensangrentado y en Rosario asesinado. Putean como enloquecidos a quienes lo llaman “un pibe”. El negar el status de “pibe” a un humano adolecente que robó es declarar públicamente que ese cuerpo-rata debe ser liquidado como si fuera un animal, sin remordimientos, por más que no haya matado a nadie. El acto del hurto sin uso de armas transformó a ese adolescente tal vez harto de su vida precaria en una sustancia inmutable que lo definiría en su totalidad ontológica: un chorro que no merece vivir porque es un negro de mierda. El “a esos negros de mierda hay que matarlos a todos”, tan común en el léxico cotidiano de ciertos sectores argentinos, no es por ende una metáfora inocente o exagerada: es la fuerza visceral que en ciertas circunstancias sí asesina pibes vistos como negros de mierda.
La ironía, claro está, es que este bloqueo afectivo acentuaba las facetas animales de la muchedumbre de clase media que se había transformado en una jauría enardecida. Otro tweet notable de Diego, dice, cual si él fuera un antropólogo observando una tribu extraña, salvaje: “Era como ver animales. En los gestos no había restos humanos. Uno de los que lo pateaba hasta tenía un hilo de baba colgando de la boca”. Estos cuerpos vaciados de empatía humana son los que Clarín, La Nación y el sobre todo el PRO humanizan y celebran como “la gente”: el eufemismo humanizado que nombra una cierta normalidad de clase que excluye al chorro. La gente que le teme al salvajismo de los negros abrazó con pasión ese mismo salvajismo. Éste es el reflejo imitativo e inconsciente que genera una alteridad ontologizada, y que Michael Taussig examina con destreza en varios libros: el dialéctica entre imitación y alteridad en el gesto del hombre civilizado que, imitando el salvajismo que él le atribuye al salvaje-indio, castiga de manera salvaje y cruel a seres humanos que él fetichiza como indios peligrosos.
Pero la intensidad del evento del linchamiento es tal que su temporalidad es inestable y por momentos se acelera o desacelera, y crea afectos inesperados pero reveladores. Otro momento notable en la descripción etnográficamente densa que nos llegan en los tweets. “De repente uno de los que pateaba se apartó para tomar aire. Se sentó en el cordón de la vereda. Tenía unos 30/35 años. Me le acerco y le apoyo la mano en la espalda. ‘Ya está, flaco, basta, ya está.’ La animalidad de ese cuerpo enardecido de repente se disipó. Diego sintió pena por él. La descompresión creada por el acto de alejarse del imán que lo había absorbido generó una ebullición de distinto tipo, la expresión más humana de la tristeza. El flaco sentado en el cordón, el que le habían afanado la cartera a la mujer, se empieza a agarrar la cabeza y a llorar. El pibe alza la cabeza. Tenía los ojos llenos de lágrimas. Me dice ‘le afanó la cartera a mi mujer, el hijo de puta’”. El llanto del marido que fue aterrorizado por el hurto marca la revelación del núcleo triste de su pasión violenta. Pero no es claro si lloraba porque ese hijo de puta le robó la cartera a su mujer, o porque él mismo lo molió a patadas y el chorro quedó, como un pibe, sangrando, inconsciente, indefenso. Tal vez fue la tristeza del reconocimiento tangencial de que acababa de salir de un abismo alocado y sin fondo. El llanto que genera reconocerse a sí mismo perdido en el vacío: la sensación de vértigo que lo obliga a parar de pegarle al hijo de puta, alejarse, sentarse y llorar agarrándose la cabeza. 
Los ritmos siguieron fluctuando. En un momento extraño apareció de entre la turba un tipo que hizo un comentario de tipo racional, como si quisiera, por fin, poner freno a esas pasiones violentas. Les dice a los otros. No lo maten, no vale la pena. Si por mí fuera le vacío una 9mm en la cabeza. Pero ya está, no vale la pena”. El lo mataría con un arma de fuego, no a las patadas, sino reventándole la tapa de los sesos de un balazo, tipo ejecución, como en la dictadura o en la época de la conquista del desierto. Pero matarlo, en realidad (aunque él quiere hacerlo) “no vale la pena”. Nueva confusión de afectos. No es claro si “no vale la pena” porque ese hijo de puta es una basura sin valor, o porque tenemos que aceptar que aunque no nos guste, los putos jueces garantistas de mierda capaz que nos quieren juzgar y joder, como si este chorro fuera humano y todo, con “derechos”. La puta que los parió. El “no vale la pena matarlo” marca el reconocimiento de que estaban a punto de cometer lo que, sin ambigüedad alguna, es el asesinato de un pibe con el agravamiento de ensañamiento y alevosía.
Todo terminó cuando, finalmente, llegó la policía. Los que más habían pegado fueron los primeros en irse, o, mejor dicho, en escapar. Tal vez sintieron miedo de que los agarraran. Era la admisión tácita de que el chorro, después de todo, era un pibe. El torbellino se disolvió, dejando como producto el cuerpo ensangrentado, que fue llevado al hospital. Hay un tweet que muestra que esa jauría humana apareció, por un lado, de la nada, en el sentido que en un momento su presencia era inexistente. Pero esa masa sacada, claro está, no apareció de la nada: se formó por la rápida agregación y afectación mutua de personas de clase media “comunes y corrientes” que en otro momento uno pensaría que son amables, tranquilos. “La gente”. Esta transformación de “la gente” de la Buenos Aires normal en vectores indiferentes al dolor que inflige su violencia es lo que Hanna Arendt llamó “la banalidad del mal”. “A ver si se entiende: eran tipos normales, como ustedes o como yo. Y estaban dispuestos a matarlo. Estoy seguro de que cualquiera de los que patearon al pibe, en otra situación, uno les habla y parecen gente, buena gente”.
          El principio de una ética que aspira a no ser esclava de las pasiones tristes se revela en esos momentos de gran intensidad donde se crea una disyuntiva, o lo que Badiou llama "un punto": una bifurcación donde se abren dos caminos: en este caso, por un lado la reacción ciega y descontrolada que apunta a la violencia punitiva y al linchamiento; por el otro, la decisión-convicción, como gesto de control y libertad, de no matar ni imponer sufrimiento corporal a un cuerpo indefenso. Esto vale tanto para un pibe que robó como para el más cruel de los torturadores y asesinos de la ESMA. El ataque cobarde en Palermo y su celebración mundialista en los foros de La Nación, así como su predecible defensa por parte del PRO, expresan el núcleo duro de lo que he estado pensando como La Argentina Blanca: no la Argentina de gente de piel blanca sino la Argentina que aspira a ser blanca y europea, sin negros de mierda, y que está harta de comprobar que el país nunca será del todo blanco porque hay demasiados negros, pobres y chorros, millones, por todos lados. El canto de guerra de La Argentina Blanca es (cuántas veces lo hemos oído): "a esos negros de mierda hay que matarlos a todos". Este deseo de purificar a la Argentina con violencia nunca fue una mera abstracción, sino que ha alimentado las grandes masacres de la historia nacional; y los últimos días contribuyó a inspirar a varios ataques de gran violencia por parte de muchedumbres apasionadas, en el retorno de esas pasiones tristes que, como en aquel linchamiento en 1672, entristecieron a Spinoza.

Thursday, April 3, 2014

The Oceanic Void

This is an excerpt (the first few pages) of my essay "The Oceanic Void: The Eternal Becoming of Liquid Space," forthcoming in the volume Deleuze and the Schizoanalisis of Spatial Power, edited by Ronnen Benarie (under review by Continnum). This is my most Deleuzian piece yet, and a future chapter in my book in progress (tentatively entitled) Opaque Planet: Outline of a Theory of Terrain

The main protagonist in the search for the missing Malaysian Airlines plane has been the elusive and intensely mobile oceanic space that satellites, planes, and ships have been meticulously scrutinizing in search for the plane’s debris, thus far to no avail. For four weeks, the surveillance technology that is often very precise in locating objects anywhere on the planet has been struggling to pierce through the opacity of this huge mass of water that, in permanently moving, recurrently makes itself unreadable. This is a vast liquid space whose ambient thickness and intensity is in a permanent state of becoming: folding, shifting, arching, twisting; always in motion, always displacing its volume across vast distances, always indifferent to the life forms enveloped by its mobile flows. Ten days after the plane's disappearance, satellites pinpointed on the oceanic surface relatively large objects, over twenty meters long, that looked like debris from the plane. One day, however, the debris seemed to be here; the next day, it seems to be five hundred kilometers away. Always on the move, the ocean carries anything floating on it elsewhere, particularly in the turbulent waters of the southern Indian ocean. A few days later, satellites and planes detected hundreds of smaller objects scattered over wide areas. But when finally reached by ships, these objects turned out to be part of the vast amounts of ordinary debris drifting in oceanic space, the surplus of the imperial forms of connectivity that thousands of ships loaded with commodities leave behind in the oceanic void, turned into the most decisive channel of global capitalism. The global panopticum has been disoriented by this mobile, textured, multi-layered spatiality of the ocean, which makes itself even more opaque by getting entangled with the detritus of globalization. So many transnational and imperial resources have been put in the search that debris from the plane may eventually be found. Had the plane fallen on firm land, however, the global panopticum of satelites and drones that control the atmosphere, and therefore look at the planet from high above, would have already located the debris. But the plane fell into a liquid vortex that swallows up most of the heavy objects that fall into it. This is liquid matter that, because of its physical properties, lets the force of gravity pull those objects down toward a dark abyss that the naked human body confronts as a physical environment devoid of solid ground and breathable air: the oceanic void.
We know that the ocean covers two thirds of the planet’s surface. But what type of space is the ocean? One way to begin answering this question is to look at those areas where the spatiality of the ocean meets that of islands and continents. The material counterpoint between both types of spaces is apparent and seemingly self-evident. On the one hand, the beaches, mountains, or human-made buildings that define the coastline and emerge from above the oceanic surface constitute the type of spaces where the vast majority of humans are born, live, and die. These geographies are defined by a multiplicity of textures and forms but share the solid spatiality that has sustained humans as land creatures adapted over millions of years to breath, eat, move, and reproduce on firm land in direct contact with the atmosphere. On the other hand, beyond the coastline, the body confronts a qualitatively different space: fluid, mobile, liquid. This is a space whose multiplicity is subsumed to the physical properties of water: an incompressible fluid that is permanently in motion because its molecules can move relative to each other, adapting to the shape of its container, the Earth’s surface, and to the forces of the atmosphere. Shorelines, in short, are among the most dramatic thresholds in human experiences of space: the point where the consistency and materiality of space abruptly changes and the body faces the beginning of a liquid world with flows, rhythms, and properties that are not those of land. But "coastlines," Steve Mentz reminds me, is not the right name the entanglement between these two spatial ecologies, which I prefer to see as material sets, inseparable from each other yet distinct and singular. I would add: the material name for this threshold is edge. Coastlines are those areas where space folds to reveal the edge of a truly immense liquid void, planetary in scope and nature. As I argue in Rubble, one of the most extraordinary sections in Badiou's book on Deleuze, The Clamor of Being, involves his discussion of the intense private exchanges that they had over several years through personal letters. One concept stood out in my reading of Badiou: one that he and Deleuze approved of as part of their shared constellation: "on the edge of the void." Badiou says that Deleuze interpreted the edge of the void as the intersection between the territory and the process of deterritorialization, the dissolution of the territory in the event. On the edge of the oceanic void, the dissolving vector of deterritorialization is the event of the ungrounding created by a liquid world.   
Humans have long navigated and used oceanic space with high degrees of expertise and sophistication. Many feel at home there, at ease in that liquid, untameable world. But they do so as land creatures whose anatomy and physiology have evolved to move and breathe on firm ground. The liquid space of the ocean can very quickly envelop and asphyxiate the human bodies that venture in it without flotation devices. It is in this precise physical sense that the human body confronts the ocean as a void: as liquid matter that does not halt the pull of gravity toward the heart of the planet the way firm land does and that, in sinking the body in a fluid devoid of breathable air, negates and interrupts land-based forms of mobility and territoriality. This liquid space, in short, imposes on humans a challenging spatiality that can be socially used but cannot be fully controlled, for it follows its own, powerful rhythms. These rhythms are created by forces mobilized by a planet in motion: by the rotation of the Earth around its axis and around the sun, by the cyclical exposure of the ocean and the atmosphere to the heat of the sun, by the gravity of the moon, as well as by the friction between tectonic plates, which occasionally shake the depths of the ocean to create tsunamis. This vortex is far from being empty: it is inhabited by a pure multiplicity of intensities in motion and by a large biomass. But the ocean is a void in the physical sense of the term, simply because alone in the ocean we drown in an instant, bringing to light what we tend two take for granted: our bodily ontology as land creatures who breath air. 
In this essay, I argue that Deleuze provides us concepts that are particularly important to examine the liquid spatiality of oceanic space, such as becoming, fold, multiplicity, intensity, singularity, difference, repetition, eternal return, virtual, actual, and smooth and striated space. It is especially in the analysis of the repetitive, rhythmical, and ever-fluid spatiality of the ocean that Deleuze’s philosophy reveals its power to illuminate our understanding of space in its immanence, independently of human appropriations but also in relation to them. My analysis is in dialogue with authors like John Protevi and Levi Bryant, who also draw on Deleuze to think the material becoming and gravitational forces of non-human made objects and forces. And as Protevi argues, the becoming of water is particularly amenable to Deleuze's philosophy (Life, War, Earth, p. 45). Yet my analysis also goes beyond Deleuze because it puts him in dialogue with Alain Badiou by subsuming the becoming of oceanic space to a figure of negativity such as the void. This may seem like a counterintuitive move, given Deleuze’s well-known hostility toward the negative and his public disagreements with Badiou. Yet I see their thinking as creatively entangled in multiple ways, and for starters I understand the void not as a figure of spatial emptiness but rather, drawing from Badiou, as a figure of pure multiplicity: that is, a multiplicity that is non-representable. The ocean’s spatiality forms an immense void not because it is empty but, on the contrary, because it is a positive presence that is a productive and disruptive multiplicity of intensities, singularities, and rhythms: a vortex that voids (interrupts, negates, disrupts) the spatiality of human mobility on firm land.
            My analysis of oceanic space draws from recent efforts in the humanities to examine geo-physical forces in terms of their own materiality and rhythms, without reducing them to their social appropriations by human societies. The literature on “the social construction of nature” played an important role in undermining the dualism between society and nature and in showing that society is not external to “nature.” Yet this perspective often reduces “nature” to the passive, malleable background upon which active, human-centered forces operate. Phillip Steinberg’s The Social Construction of the Ocean is the best book devoted to analyzing the geography of the oceans. Steinberg shows with great detail and sophistication how human societies have made use of and conceptualized the ocean in different historical periods and in different parts of the world. He demonstrates that far from being a space “empty” of sociality, the ocean has been socialized at multiple levels and is a crucial component of global currents of trade and relations of territorial power. And while the book does not examine how the liquid nature of oceanic space escapes human coding, Steinberg leaves the door open for a non-constructivist view of the ocean when he writes, at the end of his book, that this remains an important and pending question: that in being “a space of nature,” some crucial dimensions of oceanic space are not reducible to their social uses, most notably the fact that “the sea never stops moving” (p. 210)
           In his essay, I take this ever-mobile nature of oceanic space as my starting point. This is also a dimension that Steinberg's most recent work on oceanic spatiality is exploring (as the conversation we have in the comments below make clear). But I prefer to view the ocean not as a space of nature but as a spatial set within the terrain of planet Earth. As several authors have noted, the notion of nature is too loaded with transcendental connotations to be salvaged as a useful analytic concept, even if we add the usual disclaimers about the need to overcome the society-nature dualism. This problem is clear in the very idea that the ocean is a “natural space,” for this implies that places made by humans are not natural, thereby reintroducing the distinction between society and nature that is publicly disavowed. Terrain is the absolute temporal materialization of what we abstract as "nature." Seas, mountains, roads, rivers, cities, farms, bridges, forests: they are the type of singularities that envelope our ever-fleeting bodies as part of the terrain of planet Earth. As I have argued here, I see terrain as involving all existing, three-dimensional material forms (human made or not) that are constitutive of space as we know it: that is, the tangible space of this world. 
           This analysis of the ocean as a spatial set within the terrain implies a materialist, object-oriented, and affective lens but more importantly a geometric eye and perception. This is why a theory of terrain demands a Spinozian sensibility built in critical dialogue with the two last philosophical titans of the world: Deleuze and Badiou. The starting principle of a theory of terrain is that of its pure material multiplicity. This means that the materiality of the terrain is not homogenous, but the opposite. Spinoza argued that the body is made up of hard, soft, and liquid elements: bones, flesh, and blood. Likewise, the planetary terrain is defined by a multiplicity of physical densities and textures, involving hard, soft, gaseous, and liquid elements engaging in different degrees of temperature. The ocean is certainly the largest expression of liquid space on Earth. Comprising over two-thirds of the surface of the planet, the oceanic void has been one of the most powerful and determining spatial forces in human history. Its most defining feature is that, for the human body, it creates the generalized ungrounding we call drowning. The history of imperial and capitalist expansion into the totality of the planet has revolved, to a great extent, around technological efforts to counter this ungrounding created by the eternal, ever-mobile becoming of liquid space.